El problema de los juicios "sintéticos a priori"

                         El problema de los juicios "sintéticos a priori"

 

 

Kant mismo lo plantea, al comenzar el desarrollo de su teoría del conocimiento. Partiendo

de los juicios que componen el conocimiento humano, Kant llega a la conclusión do que las
proposiciones de que consta la ciencia no pueden ser ni sintéticas ni analíticas, sino que tienen que estar constituidas por una clase de juicios mixtos, entre analíticos y sintéticos. Por una parte serán juicios que tengan de los juicios sintéticos el carácter de aumentar efectivamente nuestro conocimiento y por consiguiente, de añadir en el concepto del predicado algo que no esté
comprendido en el concepto del sujeto. Pero por otra parte, puesto que los juicios sintéticos toman su origen de la experiencia y el conocimiento científico tiene un valor universal y necesario,
esos juicios científicos no podrán proceder de la experiencia, siempre particular y contingente, y deberán ser además, como los analíticos, “a priori”.

Es éste un tipo de juicios bastante extraño en la lógica tradicional; porque en
la lógica tradicional, todo juicio sintético es necesariamente empírico y por
consiguiente, contingente y particular; y todo juicio analítico es necesariamente formal, tautológico, juicio evidentemente y sin duda “a priori” pero incapaz de aumentar en nada nuestro conocimiento, La lógica tradicional no preveía la posibilidad siquiera de que el conocimiento humano estuviese
compuesto de este tipo de juicio híbrido, que al mismo tiempo es sintético y sin embargo “a priori”.
Kant recorre rápidamente las ciencias que constituyen el saber de su tiempo y
descubre que en efecto los primeros principios de la matemática, los elementos fundamentales de ella, están compuestos de juicios sintéticos “a priori”; que igualmente la física está basa
da en juicio sintéticos “a priori ; y también la metafísica. Entonces el planteamiento de la teoría del conocimiento resulta muy claro y muy directo. Se trata de averiguar cuáles son las
condiciones que hacen posibles esos juicios tan extraños, que al mismo tiempo aumentan nuestro conocimiento y son, sin embargo, “a priori”. Porque aumentar nuestro saber, añadir a lo que el sujeto enuncia, algo que no esté comprendido en el concepto del sujeto, algo que diga acerca de las cosas una real y verdadera afirmación tética de objetividad, algo que tenga un valor objetivo y que no sea simplemente desen volver lo que está contenido dentro de una idea, eso es propiamente el c
onocimiento. El conocimiento no es un enunciar sin sentido, o de puras palabras, sino que es una serie de afirmaciones, cada una de las cuales añade positivamente un nuevo saber objetivo, un nuevo conocer objetivo a los que antes habían sido alcanzados. Esa objetividad, esa realidad del conoc
imiento, es absolutamente imposible explicarla, si el conocimiento consta únicamente de juicios analíticos. Los juicios analíticos son pura y simplemente formales; son la aplicación constante del principio de identidad. Pero ese aumento de conocimiento, esa conquista paulatina de nueva
s regiones, cada vez más amplias y pro-fundas de la naturaleza, eso, al mismo tiempo no tendría valor científico ninguno, si estuviese solamente fundado en la mísera experiencia del ahora y del aquí. Sí
nuestro saber de la naturaleza no tuviese otro fundamento que el de la percepción sensible inmediata, entonces este saber nuestro estaría colgado de una contingencia radical. Estaría colgado, prendi-do
en el aire; tendría una vida, una validez precaria; no estaríamos nunca absolutamente seguros que las proposiciones científicas enuncien la verdad de los hechos; porque si no tuviesen esas verdades científicas más fundamento que la observación y la experimenta-ción, no tendríamos derec
ho ninguno a extender la validez de estas afirmaciones científicas más allá del estrecho límite en que son válidas las experiencias y las observaciones

La idea de Dios. Resumen y Esquema

                                  La idea de Dios. Resumen y Esquema

Para estudiar la existencia de Dios se precisa antes una idea de lo que significa el nombre ((Dios)). Hemos considerado las diversas formas de esta idea previa. En cuanto al nombre, puede ser: nombre abstracto (((divinidad))), nombre común (((dios))) o nombre propio (((Dios))). En el panteísmo lo divino es un nombre abstracto, no de persona, sino de fuerza; en el politeísmo es nombre común, referido a personalidades distintas (los dioses). En el monoteísmo creacionista es el nombre propio de un Ser personal. Estos conceptos previos se pueden sintetizar así:
Indiferentismo (agnosticismo, ate´ısmo práctico), no da razones, es la actitud vital de quien opta por prescindir de Dios y de las preguntas sobre Él.
Agnosticismo filosófico, no afirma nada sobre Dios; se basa en una razón: Dios es la realidad suma, nuestra razón no la alcanza.
Ateísmo filosófico, afirma la inexistencia de Dios. Niega a Dios para afirmar al hombre: el hombre es Dios para el hombre (Feuerbach, Marx).
Panteísmo y politeísmo. Todo es divino, los dioses son multitud. El panteísmo no distingue entre Dios y el mundo; Dios lo es todo, la naturaleza y sus fuerzas son divinas (mitologías).
Henoteísmo naturalista. Entre los dioses hay uno que los supera a todos. Generalmente pensado como inmanente a la naturaleza, o Alma del mundo (Platón, Heráclito). Monoteismo creacionista. Dios es único y personal, fuera de El todo son criaturas; ninguna se le puede comparar, porque todas han recibido de El el ser y la existencia.
La sola consideración del pensamiento de Jenófanes demuestra la antiguedad de la filosofía sobre Dios, su carácter racional y la marcha del pensamiento hacia una concepción de la divinidad cada vez más depurada. Concluyamos, pues, que los filósofos antiguos no eran, por lo general, indiferentes ni ateos

Biblografía.
-Curso de filosofía elemental por Santiago Fernández-Burillo.

Fenomenología de Husserl: Aprender a ver

                                         Fenomenología de Husserl: Aprender a ver 
                                                               Sergio Fernández

Hablar de fenomenología, el movimiento filosófico creado por Edmund Husserl (1859-1938), es casi tanto como hablar de la filosofía del siglo XX, y creo que se pueden apuntar dos razones en apoyo de esa opinión. En primer lugar, si desviamos la mirada de las formulaciones concretas que Husserl dio a sus ideas, son muchos los filósofos de nuestro siglo que han reconocido la influencia de Husserl en un grado mayor o menor. Heidegger fue discípulo directo de Husserl, y de él aprendió un cierto estilo de filosofar, aunque pronto surgieron las diferencias teóricas. Sartre, en los años treinta, descubrió a nuestro autor en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, que es la exposición más conocida que Husserl logró de una teoría. La influencia sobre Sartre es notoria. Algunos autores decisivos del siglo XX, como Merleau-Ponty, han pertenecido a la fenomenología. La hermenéutica de Gadamer y Paul Ricoeur encuentra su punto de arranque en Husserl. Y aún podríamos ir más lejos y compartir la tesis que defiende Montero Moliner (en Retorno a la fenomenología) según la cual, para aquellos que entienden de ideas y no de escuelas, la filosofía analítica y del lenguaje participarían del mismo espíritu que la fenomenología. Autores como Strawson, Austin, Searle y Grice son emparentables con la fenomenología sin necesidad de forzar mucho las comparaciones. Más complicada se presenta la opinión de Gerd Brand (en Los textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein) según la cual Wittgenstein sería el fenomenólogo por antonomasia. El movimiento filosófico creado por Husserl ha ido extendiéndose y ramificándose con el transcurso de los años. Para hacerse una buena idea de la increíble amplitud del árbol fenomenológico que casi no deja una ciencia ni una disciplina filosófica sin cubrir- puede consultarse con la obra de Bernhard Waldenfels (Introducción a la fenomenología. De Husserl a Derrida). La fenomenología es una filosofía viva, se publican anales y revistas, se dan congresos y seminarios. ¿Cuál puede ser el motivo de este éxito de la fenomenología? Para responder a esta pregunta, entramos en la segunda razón. Ya uno de los primeros discípulos de Husserl, Adolf Reinach, había señalado que la fenomenología, más que un sistema de doctrinas filosóficas, era un método. Y un método que además envuelve un desarrollo ilimitado por principio. Este es el sentido del título que he dado a mi artículo: la fenomenología como un intento de establecer las condiciones de posibilidad de la filosofía, como un intento de mostrar el camino que conduce a ver el mundo de un modo filosófico. En un esfuerzo de reflexión metafilosófica, Husserl buscó un lugar para la filosofía, un lugar que nadie más que ella podría rellenar, y agotó sus energías prácticamente en ese esfuerzo. Por ese motivo, y dejando a un lado las falsas radicalidades metafilosóficas, la fenomenología como teoría filosófica apenas se decanta por tesis precisas: tanto que casi podríamos decir que todo lo que caiga bajo el rótulo "filosofía realizada con un esfuerzo de seriedad y rigor" puede ser considerado como "fenomenología". Además, siendo Husserl el iniciador de la corriente, se hace en parte comprensible que su filosofía esté afectada de todas las vacilaciones propias del que explora un nuevo terreno. Husserl, que era un hombre sum i do en la teoría y excesivamente escrupuloso, volvió una y otra vez sobre sus propias ideas, e intentó exponerlas completas en varias ocasiones, añadiendo más y más detalles, complicando la terminología. A su muerte dejó más de 45.000 folios taquigrafiados y creo que aún siguen editándose sus obras bajo el título de Husserliana. Sin embargo, se consideró un principiante de la filosofía, que sólo se había adentrado en los primeros caminos del inmenso territorio que el método fenomenológico abría. Pero no debemos olvidar cuando leemos a Husserl, que esta filosofía confusa, inacabada y a veces contradictoria, fue la inspiración para obras geniales del siglo XX, rebosantes de ideas tal vez más claras y atractivas, y que, bien en deuda teórica o en debate crítico con ella, son numerosos los filósofos de nuestro siglo que han pasado por la fenomenología y han contribuido a desarrollarla y matizarla con sus teorías. Por tanto, creo que entender a Husserl es necesario para entender nuestro siglo, al menos filosóficamente hablando. En este artículo intentaremos, en la medida de lo posible, acercarnos a este entendimiento.

La fenomenología nació en las Investigaciones lógicas como una refutación del psicologismo. El psicologismo pretendía ser un modo de solucionar algunos problemas que planteaban la teoría del conocimiento y de la ciencia, sin salir de los estrechos márgenes de un positivismo de "hechos". La idea del psicologismo consistía en hacerse una cierta composición de lugar, sin despegarse del suelo del sentido común de su época para conseguir de ese modo la ventaja de una apariencia de inteligibilidad inmediata. Acto seguido, se ventilaba la teoría del conocimiento, pretendiéndose que las paradojas que descubría no eran más que el resultado de obscuros filosofemas. La composición de lugar que antes he mencionado es esta: empecemos por aceptar la realidad de un mundo de objetos como algo comprensible de suyo, como un horizonte infranqueable más allá del cual no tiene sentido ninguna pregunta. Dentro de ese mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entre objetos; ahora bien, el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar. ¿En qué consiste la conciencia o vida anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Es una propiedad de ese objeto? En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemos admitir el enlace casual como relación entre objetos. ¿Se puede explicar acaso el conocimiento como una influencia causal de un objeto sobre otro objeto? El psicologismo cedía a la tentación cartesiana de concebir la conciencia o vida anímica como una cosa, una realidad sustancial. En las últimas décadas del siglo XIX la psicología se había constituido como ciencia, al probarse que era posible aplicar el método experimental para el estudio de la vida anímica de animales y seres humanos. Y desde su nacimiento hasta mucho tiempo después, la psicología pretendía convertirse en una auténtica "física del alma", pretensión que será duramente criticada por Husserl: según nuestro autor, nunca podría llegarse a esta concepción justa del sujeto -en tanto que sujeto cognoscente- mientras se le siguiese tratando de agotar en todos sus matices por medio de una ciencia empírica, intento bajo el cual subyacía la visión sesgada de él como objeto entre objetos. Era totalmente absurda la supuesta fundamentación definitiva del conocimiento por parte de la psicología, alegándose que el conocimiento debía verse como un evento psicológico, y que su misterio será finalmente iluminado por la razón científica. Teniendo en cuenta que desde los tiempos de Descartes la teoría del conocimiento había sido el baluarte de la posibilidad y necesidad de la reflexión filosófica, al ser solucionados sus "problemas" por una ciencia como la psicología, la filosofía quedaba sin "trabajo" y por tanto, sin "sentido". Pero el psicologista había ido demasiado lejos: al pretender cerrar el círculo de la objetividad científica sobre sí mismo, lo único que consiguió fue poner de relieve los propios límites de toda ciencia. La teoría del conocimiento no podía solventarse con la investigación psicológica porque esta era un conocimiento. Tampoco la lógica podía reducirse a leyes que gobernaban exclusivamente la psique humana, puesto que la psicología daba la lógica por supuesta en todos sus razonamientos. "El relativismo específico hace esta afirmación: para cada especie de seres capaces de juzgar, es verdadero lo que según su constitución o según las leyes de su pensamiento deba tenerse por verdadero... la constitución de una especie es un hecho. Y de hechos sólo pueden sacarse hechos. Fundar la verdad en la constitución de una especie... significa darle, pues, el carácter de un hecho. Pero esto es un contrasentido. Todo hecho es individual, o sea, determinado en el tiempo. Pero hablar de una verdad temporal sólo tiene sentido refiriéndose a un hecho afirmado por ella (caso de que sea una verdad de hecho) más no refiriéndose a ella misma." (Investigaciones lógicas, primera parte, cap. Vll). La raíz del problema estaba -aunque parezca un galimatías- en una errónea concepción de lo que es un concepto. De alguna manera la mente humana no está hecha, en su funcionamiento ordinario, ni para el estatismo absoluto de los conceptos ni para la fugacidad de las sensaciones. Por eso, cuando Husserl propone un filosófico viaje al fondo del concepto, considerándolo en tanto tal concepto, prescindiendo por completo de averiguar nada acerca de su naturaleza o realidad, y persiguiendo conexiones puras entre conceptos en un dominio donde precisamente reina el más completo aislamiento y soledad entre entes conceptuales perfectamente idénticos a sí mismos, nos resulta como una bocanada de aire fresco la teoría opuesta, que toma a los conceptos en su realidad superficial de eventos psíquicos, sin meterse en las honduras de su significado, y va explicando su aparición por medio de un proceso genético.

Pero Husserl consideraba que debía hacerse una teoría del conocimiento puramente conceptual: por lo tanto, no podía utilizarse ni uno sólo de los conocimientos ya constituidos. Ese es el sentido que tiene su famosa epojé (suspensión del juicio) o reducción fenomenológica. Para poder estudiar las vivencias en cuanto tales, hay que modificar nuestro modo ordinario de vivirlas. Husserl describe este modo ordinario o actitud natural como un directo e ingenuo apuntar de la conciencia al mundo y a sus objetos, como una atención y un interés en ellos. La actitud natural está cargada de interpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, de intelectualizaciones confusas que conducen a faltas de entendimiento. El resultado de la epojé fenomenológica es que nuestra atención se desplaza a los objetos al modo de darse esos objetos en la conciencia, o sea, a los fenómenos en sentido fenomenológico. Entonces el fenomenólogo sólo aceptará como fenómenos válidos aquellos que estén da dos originariamente, y que son la base para toda interpretación e intelectualización posterior. "No hay teoría concebida capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da." (Ideas, 24). Para Husserl, la filosofía tiene que apoyarse en las intuiciones más primordiales de nuestra vida: "Las intuiciones que únicamente pudieran ser vivificadas por impresiones remotas e imprecisas, inauténticas -y en el supuesto de nue se tratara realmente de unas intuiciones- no podrían satisfacernos. Nosotros queremos volver a las cosas mismas." (Investigaciones lógicas). Este volver a las cosas mismas se convirtió en un lema repetido de la fenomenología.

Tras la epojé o reducción fenomenológica -que nos han colocado plenamente en el terreno de partida de la subjetividad- viene la reducción eidética. Husserl se aparta del empirismo al defender que hay una verdadera intuición de esencias. "Una intuición empírica e individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) -posibilidad que por su parte no debe considerarse como empírica, sino como esencial. Lo intuído en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma hasta descender a la plena concrección" (Ideas, 3). La fenomenología queda ahora definida más estrictamente como la descripción eidética de la vida trascendental del yo. Por vida trascendental del yo entenderemos el con junto de vivencias o fenómenos originarios que, como datos absolutos a toda posición de trascendencia, hacen posible la apertura de la conciencia a un mundo. Se trata de apresar el origen último de todo posible sentido y validez de ser. Husserl se plantea la pregunta sobre cómo debemos concebir el sujeto para que después resulte inteligible el que ese sujeto lo sea de conocimiento. Partiendo de la esencia intuitivamente aprehensible del conocimiento -que es la apertura intencional de un sujeto a un objeto presente-, y a la luz de ella, tenemos que reexaminar nuestros conceptos tanto de la realidad del sujeto como de la realidad del objeto o mundo. Todos los conceptos, induyendo los que Kant llamaba conceptos puros, han de encontrar su sentido originario en una subjetividad trascendental, de la que parte toda concepción, tanto del mundo como de uno mismo. Esta es la reducción trascendental, por la que Husserl accedía a su peculiar idealismo fenomenológico. Muchos de los seguidores de Husserl de aquella época se extrañaron del viraje hacia el idealismo que ya empezaba a manifestarse en Ideas, y se apartaron de la reflucción trascendental, recorriendo entonces sus propios caminos filosóficos. Husserl se quedó sólo con un reducido grupo de incondicionales. La reducción trascendental abría el paso hacia un territorio inédito, del que cabía tener experiencias trascendentales y del que podía ocuparse por fin una filosofía autónoma, radical y sustantiva; así se pondría fin a la dispersión de la filosofía en filosofias. Ya hemos visto cual era la postura del objetivismo cientificista. "El trascendentalismo, por el contrario, dice: el sentido de ser del mundo de vida previamente dado es una configuración subjetiva, es producto de la vida de la experiencia, de la vida pre-científica. En ella se construye el sentido y la validez de ser del mundo, y en cada caso del mundo que vale realmente para el que en cada caso lo experimenta. En cuanto al mundo "objetivamente verdadero", el de la ciencia, es una creación de más aIto grado, fundada sobre la experiencia y el pensamiento pre-científico, o lo que es igual, sobre sus rendimientos de validez. Sólo una retro-indagación radical de la subjetividad, de la subjetividad que es precisamente la que en última instancia hace posible toda validez del mundo con su contenido y en todas las modalidades científicas y pre-científicas, así como una indagación del qué y el cómo de los rendimientos de la razón, puede hacer inteligible la verdad objetiva y alcallzar el sentido de ser último del mundo. Por consiguiente, no es el ser del mundo en su obviedad incuestionada lo en-sí primero, ni se trata de plantear la nuda interrogación sobre lo que objetivamente le pertenece; sino que lo en-sí primero es la subjetividad, y precisamente en cuanto instancia que pre-da ingenuamente el ser del mundo y seguidamente lo racionaliza. O lo que es igual: lo objetiva." (Crisis, 14).

Ahora estamos en condiciones de poner de manifiesto y comprender la tensión filosófica en que se movió Husserl durante toda su obra. Por un lado nos encontramos con una filosofía o fenomenología crítica. La fenomellología crítica busca parcelas de la realidad, parcelas que sean "intuitivamente", "manifiestamente" de la realidad -experimentado en una vivencia pre-científica-, y que no puedan ser explicadas por las conceptualizaciones al uso en la ciencia. Esa parcela de la realidad es la vida anímica o subjetividad trazscendental. En Crisis, Husserl la llamó "el mundo de la vida". Pero la filosofía crítica, podemos decir, se ha auto-inmolado para revelar las incongruencias del objetivismo cientificista, porque al problematizar el conocimiento y buscarle un fundamento, ha cerrado también, en principio, sus propias vías. Aquí es donde aparece el trascendentalismo kantiano y su división entre conocimiento ordinario y científico y conocimiento trascendental. Husserl, recuperando la reflexión de Kant, quiere venir a abrir una posibilidad para una filosofía sustantiva que, habiéndose hecho epojé de toda tesis, no busque ya un fundamento para el conocimiento, ni siquiera un concepto de conocimiento y trascendencia, y se limite a describir fielmente el fenómeno considerado como dato absoluto, proporcionado por una experiencia trascendental. Una buena muestra de la tensión entre estos dos modos de concebir la filosofia simplificadamente podríamos decir: teoría del conocimiento y metafísicaes que en las Meditaciones cartesianas Husserl llega a indicar que también la experiencia trascendental requeriría una crítica que la revisara.

Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa la intencionalidad de la conciencia: toda conciencia es conciencia de algo y ese algo no es la propia conciencia. Husserl establece una conexión indisoluble entre la conciencia y su objeto, la llamada correlación universal objetoconciencia. Habiendo tomado la noción de intencionalidad de su maestro Franz Brentano, Husserl se percató de que por un lado no puede concebirse ninguna vivencia de conciencia aislada o separada del objeto al que está dirigida, al que apunta intencionalmente (y que, en principio, no es el objeto sino el objeto intencional), pero que también, por otro lado, y por lo menos en lo que respecta a su sentido, tampoco el objeto era autónomo o independiente de la conciencia, que es la única fuente dadora de sentido. Para Husserl, conciencia y objeto son dos entidades separadas en la naturaleza que por el conocimiento se pondrán en relación. Hay una correlación primitiva a partir de la cual se definen sujeto y objeto como tales. (Con total independencia de lo que exista o no exista en la realidad, la vivencia queda identificada esencialmente como vivencia de un cierto objeto. Por decirlo así, la esencia de las vivencias tiene un lado subjetivo -que es la propia acción de la conciencia en tanto que ejerciéndose intencionalmente- y un lado objetivo. Al lado objetivo de la essencia de una vivencia lo denominará Husserl nóema de esa vivencia. Al lado subjetivo, noesis de la vivencia. Hay textos de Husserl que parecen avalar la idea de la distinción entre nóema y objeto: "El árbol pura y simplemente, la cosa de la naturaleza, es todo menos esto percibido, el árbol, en cuanto tal, que es inherente como sentido perceptivo a la percepción, y lo es inseparablemente. El árbol pura y simplemente puede arder, descomponerse en sus elementos químicos, etc. Pero el sentido -el sentido de esta percepción, algo necesariamente inherente a su esencia- no puede arder, no tiene elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades reales en sentido estricto" (Ideas, 81). Relacionada con esta posible separación entre nóema y objeto, está la idea de Husserl de que no todos los ingredientes de la conciencia tienen carácter intencional. Este aspecto de la fenomenología de Husserl fue controvertido y muy criticado por Sartre. A los elementos no intenciollales los llama hylé; plantea en Ideas que la noesis tendría una cierta función animadora de esta hylé -sensaciones o contenidos representantes- para generar los correspondientes nóemas. Con ello, prácticamente estamos en el representacionalismo que el propio Husserl denostaba. Husserl había insistido en la "presencia en persona" del objeto ante la conciencia durante la percepción del mismo: "Pero si intentamos separar en esta forma el objeto real (en el caso de la percepción externa, la cosa percibida de la naturaleza) y el objeto intencional, e introducir como ingrediente en la vivencia este último, en cuanto "inmanente" a la percepción, caemos en la dificultad de hallarse ahora, frente a frente, dos realidades en sentido estricto, mientras que, sin embargo, sólo con una nos encontramos y sólo una es posible. La cosa, el objeto natural, eso es lo que percibo, el árbol que está ahí en el Jardín; éste y no otro es el objeto real de la intención perceptiva. Un segundo árbol inmanente, o bien una imagen interna del árbol que está ahí fuera ante mí, no se da en modo alguno y suponer hipotéticamente una cosa semejante sólo conduce a un contrasentido." (Ideas, 9O). Husserl se opone a la separación entre un mundo de realidad -en-sí- correspondiente a las afirmaciones de la ciencia fisica matematizada -y un mundo de apariencias o fenómenos sensoriales meramente subjetivos. Si admitimos que la cosa sensible y sus cualidades son fenómenos subjetivos, entonces tampoco serán trascendentes las cosas en sentido fisico, puesto que son exactamente las mismas cosas que indicamos como un "esto" en la percepción sensible Ias que el físico estudia con profusión de experimientos en torno a ellas, de las que deriva, aplicando cánones estables de la racionalidad lógicoempírica, las determinaciones fisicas de la cosa. Con este "mito" -así lo llama Husserl- cae también la teoría causal de la percepción. Así: "Como toda vivencia intencional tiene un nóema y en él un sentido mediante el cual se refiere al objeto, así, a la inversa, todo lo que llamamos objeto, aquello de que hablamos, lo que como realidad tenemos ante los ojos, lo que tenemos por posible o probable, lo que nos figuramos por imprecisamente que sea, es, sólo con el ser tal, un objeto de la conciencia, y esto quiere decir que, sean y se llamen mundo y realidad lo que sean y se llamen, tiene que estar representado dentro del marco de la conciencia real y posible por sentidos o proposiciones, llenos por el correspondiente contenido más o menos intuitivo "

Bliblografía:
- http://www.fyl.uva.es/~wfilosof/gargola/1997/sergio.htm

José Pablo Feinmann

                                       José Pablo Feinmann

José Pablo Feinmann (Buenos Aires, 10 de marzo de 1943) es un filósofo, docente, escritor, ensayista, guionista y conductor de radio y televisión argentino.

José Pablo Feinmann es hijo de Abraham Feinmann, un médico judío, y de Elena de Albuquerque, de religión católica. Fue criado bajo los dos cultos, aunque actualmente es ateo. Su infancia transcurrió en un hogar de clase media del barrio de Belgrano R, junto con su hermano mayor y sus padres.

Es licenciado en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, siendo profesor de la misma casa de estudios, entre 1968 y 1974.

En 1973 fundó el Centro de Estudios del Pensamiento Latinoamericano (CEPL), en el Departamento de Filosofía de la UBA (Universidad de Buenos Aires). Posteriormente trabajó como colaborador en diversos medios periodísticos.

Fue un activo militante de la Juventud Peronista (JP) en los años setenta, pero siempre se opuso al uso de la violencia con fines políticos, sobre todo al foquismo guevarista, el cual —años después del triunfo de la Revolución cubana— se volvió bastante popular dentro de algunos sectores de la izquierda peronista y marxista, como las guerrillas del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), Montoneros, las Fuerzas Armadas Revolucionarias, el Ejército Guerrillero del Pueblo y las Fuerzas Argentinas de Liberación. En 1985 abandonó el Partido Peronista. Sus estudios sobre la historia del peronismo son muy conocidos y debatidos por otros historiadores.

En 2001 recibió el premio Konex de platino en la disciplina Guión de Cine y Televisión, en 2004 el premio Konex (Diploma al Mérito) en la disciplina Ensayo Político y en 2014 otro Diploma al Mérito en la disciplina Ensayo Político y Sociológico.

En 2014, Feinmann fue distinguido como Personalidad Destacada de la Cultura de la Ciudad de Buenos Aires. Sin embargo, declaró que iba a devolver la condecoración, porque otro de los reconocidos con esa distinción sería Marcelo Tinelli, a quien Feinmann considera un «representante de la anticultura». Ese mismo año, Feinmann recibió el Premio Democracia.

Su intensa actividad como guionista cinematográfico, lo llevó a ganar en dos ocasiones el premio de la Asociación de Críticos Cinematográficos de la Argentina. Sus libretos fueron filmados por directores tales como Adolfo Aristarain, Juan Carlos Desanzo, Héctor Olivera y Nicolás Sarquis. Además su novela Ni el tiro del final, fue rodada en Nueva York y dirigida por Juan José Campanella.

Anteriormente, fue columnista de la revista Humor Registrado. Suele escribir para el diario Página/12, sobre todo columnas de opinión y notas editoriales sobre actualidad política, literatura y cine. Entre 2008 y 2010 condujo el programa de televisión Cine contexto, el cual fue emitido por Canal 7 y desde 2010 conduce Filosofía aquí y ahora, emitido por el canal Encuentro, del Ministerio de Educación de Argentina1 y ganador en dos oportunidades de los Premios Martín Fierro. Además es conductor del ciclo radial La creación de lo posible, que se emite por Radio Continental.

Aunque él ha dicho que es un intelectual independiente de cualquier gobierno, apoya a la actual gestión kirchnerista, llegando a tener una relación de "respeto y admiración mutua" con el ex presidente Néstor Kirchner.

Viaja invitado a dar conferencias en Madrid, Barcelona, Nueva York, Berlín, Milán y Roma. Sus libros han sido traducidos al francés, alemán, holandés y italiano.

¿Qué es el Nihilismo?

                    ¿Qué es el Nihilismo?



El nihilismo es un término que proviene del latín nihil, que significa “nada”. Se trata de la negación de todo principio religioso, social y político. El término fue popularizado por el novelista Iván Turgenev y por el filósofo Friedrich Heinrich Jacobi. Con el tiempo, pasó a utilizarse como burla de las generaciones más radicales y para caracterizar a aquellos que carecen de sensibilidad moral.



En concreto, podemos establecer que el mencionado Turgenev fue el primero en utilizar dicho término que ahora nos ocupa. En concreto lo empleó en su novela “Padres e hijos”, en la que venía a dejar patente que un seguidor del nihilismo es aquella persona que tiene claro que no puede ni quiere someterse a nadie, a ningún tipo de poder, doctrina o autoridad.

No obstante, no hay que pasar por alto que a lo largo de la historia otros muchos son los pensadores y artistas que han apostado por verter sus opiniones acerca del citado nihilismo. Este sería el caso, por ejemplo, del filósofo alemán Friedrich Nietzsche. Este utilizó el término para crear una profunda teoría en la que venía a dejar patente que la sociedad del momento estaba dominada por aquel.



Pero no sólo eso. También este pensador germano tenía claro que la manera de acabar con el nihilismo, entre otras cosas, era consiguiendo destruir acabar con los valores de la moral de las personas que estaban esclavizadas. De esta forma, se impondrían otras “normas sociales y morales” que darían al traste con el mencionado nihilismo.

A la hora de poder establecer lo que sería el origen de esta corriente, del nihilismo, tendríamos que subrayar que el mismo se encuentra en la conocida como Escuela Cínica, que fue clave en la Antigua Grecia. En el siglo IV a.C fue cuando se puso en marcha la misma que se caracterizaba por criticar de manera dura lo que era la moral y el orden establecido en ese momento.



El nihilismo es una posición filosófica que niega los dogmas. Sostiene que la existencia humana no tiene, de manera objetiva, ningún significado o propósito esencial superior. Por eso se opone a todo aquello que predica una finalidad que no tiene una explicación verificable.

Los nihilistas desean abandonar las ideas preconcebidas y llevar una vida lúdica, con opciones de realización que no estén vinculadas a cosas que consideran inexistentes. Es importante tener en cuenta que el nihilismo no está vinculado al pesimismo o a la falta de creencias, sino que, al negar todo dogma, es una posición abierta a opciones infinitas.

Los filósofos suelen distinguir entre este nihilismo positivo y activo que propone nuevas alternativas del nihilismo negativo o pasivo, encarnado en ideas de negligencia y autodestrucción.

El nihilismo como expresión política está vinculado al anarquismo ya que rechaza las jerarquías, la autoridad y el dominio del hombre sobre el hombre. En algunos países, como Rusia, el movimiento cultural nihilista fue el origen de las agrupaciones políticas anarquistas que lucharon por la abolición del Estado.

El nihilismo también suele asociarse al punk, un movimiento cultural y musical que defiende la autogestión, critica a la Iglesia y se opone al consumismo.

Filosofar según Heidegger

                   Filosofar según Heidegger

En una carta de 1928, Martin Heidegger reflexiona sobre su trayectoria filosófica desde que abandonó la escuela: “Desde entonces hasta Ser y tiempo parece haber sido un camino muy largo y enredado. Y sin embargo, todo se reduce a muy poco cuando comparo lo alcanzado con lo debido. Quizá sea la filosofía lo que muestra más insistentemente y obstinadamente la forma como el hombre es siempre un principiante. Filosofar, al cabo, no significa otra cosa que ser un principiante. Pero si en nuestra chiquillería conservamos la interna fidelidad a nosotros mismos y tratamos de obrar partiendo de ella, entonces también lo poco tiene que convertirse en bueno”.
Puede que este párrafo sea uno de los mejores —y más inteligibles— para entender cuál es la función de la filosofía para Heidegger. La filosofía es un constante volver a empezar, un asedio perpetuo a las mismas cuestiones o incluso a una única cuestión (pues para Heidegger “cada pensador piensa un único pensamiento”), un darse cuenta de que uno no sabe lo que creía que sabía y que uno debe replantearse a fondo sus presupuestos básicos, etc. Por eso, cuando filosofamos nos damos cuenta de lo que somos en esencia: principiantes. Filosofar sería algo así como un rejuvenecimiento constante, una insistente puerilización de nuestro espíritu, una obstinada “chiquillización” de nuestro ser. Si somos fieles a esa esencia, podremos hace algo bueno con nuestra vida, aunque los logros obtenidos sean pequeños.

¿Filosofía o retórica?
Para muchos filósofos –especialmente si son alemanes, franceses, italianos o españoles, es decir, si pertenecen a eso que se conoce como la filosofía continental–, Heidegger es el filósofo más grande del siglo xx, y Ser y tiempo la obra más importante de la pasada centuria. Por ejemplo, Hans Jonas, uno de sus discípulos más conocidos, escribía en 1987 que “Heidegger fue sin duda el pensador filosófico más relevante que Alemania tenía en aquella época. Quizá se pueda decir que el pensador filosófico más importante de este siglo” (o incluso sin el “quizás”). Y Hanna Arendt, que también fue discípula suya, escribía en 1969 que “el pensamiento de Heidegger ha determinado de manera decisiva la fisonomía espiritual del siglo”. Otros todavía son más categóricos si cabe, como Alain Badiou, que afirma sin titubeos en el libro Heidegger: el nazismo, las mujeres y la política, publicado por Amorrortu el pasado año, que “Heidegger es el filósofo más grande del siglo xx”.
Por el contrario, para los filósofos analíticos —aquellos que trabajan en Norteamérica, Reino Unido o Inglaterra—, el juego de palabras de Heidegger no sería más que un “galimatías intraducible” (en palabras de Mario Bunge), el típico ejemplo de discurso narrativo propio de una filosofía retórica (según Nicholas Rescher), y su estilo reflejaría mejor que ninguno el tipo de filosofía que hay que evitar, alejada de la lógica y de la investigación científica.
Uno de los filósofos que fue más crítico con Heidegger fue Jonas Cohn, un profesor judío de orientación neokantiana. Zimmermann transcribe algunas de las atinadas reflexiones que éste escribió en sus diarios: “Suena muy profundo que la nada nadea, que el tiempo se temporea, pero el único sentido que puede encerrarse en ello es que hay que pensar la nada y el tiempo en acto, pues al ser abstractos, ni el propio Heidegger pretenderá afirmar que la nada y el tiempo ejerzan actividades”. Para Cohn, estas tesis no son más que tautologías vacías y una deformación del hablar.
Su perspicacia a la hora de diagnosticar las deficiencias de este enfoque no tiene parangón: “Formalmente: retórica que se esconde tras la simplicidad. Forzamiento de los oyentes, que la mayoría de las veces quieren ser forzados. […] Método: etimologizante. Tomar las palabras en su significado primordial […]. No hay ocasión para examinar, detenerse, reflexionar. Ninguna demostración, ni deducción, ni inducción. No se piensa que la dialéctica tiene que tener una infraestructura de lógica elemental, que la distinción tiene que preceder al desarrollo”. Para Cohn, la filosofía de Martin Heidegger “no es escolástica, sino mística”.

Martin y Hanna
Quizás donde mejor podemos conocer al “auténtico” Heidegger sea en su correspondencia, como la que intercambió con la pensadora Hanna Arendt (Herder, 2000), con el filósofo Karl Jaspers (Síntesis, 2003), con su mujer Elfride (Manantial, 2008) o con el teólogo Rudolf Bultmann (Herder, 2011). Por ejemplo, gracias a la reciente publicación de la correspondencia con Hanna Arendt, sabemos que Heidegger mantuvo un apasionado idilio con ella desde 1925 hasta 1929, como demuestran muchos de los poemas y cartas incluidos en el libro. Él era su profesor, estaba casado y tenía 36 años; ella era su alumna predilecta y tenía 19. Quizás su historia debería formar parte de las grandes historias de amor, como la de Abelardo y Eloísa, sobre todo desde que Catherine Clément la convirtió en novela en El juego de la verdad (Grijalbo, 2003). O quizás no, pues el epistolario entre Heidegger y su mujer ha desvelado que este tuvo otras muchas alumnas-amantes y que el hijo de Heidegger en realidad no era suyo, sino de un amante de su mujer.
“Tú y tu amor formáis para mí parte de mi trabajo y de mi existencia”, le desvela el filósofo el 23 de agosto de 1925. Y ella le confiesa en 1929, antes de casarse con Günther Anders: “no me olvides y no olvides hasta que punto y con qué profundidad sé que nuestro amor es la bendición de mi vida”. Su historia de amor frustrado perdurará a lo largo del tiempo, pues incluso en 1969 ella le escribe en una dedicatoria aparte a La condición humana (Paidós, 2005): “La dedicatoria de este libro ha quedado fuera. Cómo dedicárselo a usted, al más firme, a quien he permanecido fiel e infiel, y siempre enamorada”.
Otros intérpretes ven esta relación con otros ojos. Según la profesora Ettinger, “Heidegger encarna al despiadado depredador que se lleva a la cama a una ingenua, vulnerable y joven estudiante, a la que abandona una vez que ha servido a sus propósitos”. Mark Lilla recoge estas impresiones en su fascinante libro Pensadores temerarios (Debate, 2004). Ettinger ve a Arendt “como una víctima que colabora en su propia humillación, ya que es despreciada y rechazada por Heidegger, el hombre, y esclavizada por el pensador, que la utiliza para promocionarse, a pesar de su apoyo intelectual a Hitler”.


El mago de Messkirch
Cuando Heidegger cumple 80 cumpleaños, Hanna Arendt escribe un célebre texto –incluido también en su correspondencia con su maestro– que puede servirnos para entender el embrujo que produjo entre la juventud alemana de entonces. “La fama de Heidegger es anterior a la publicación de Ser y tiempo en el año 1927, y hasta es cuestionable que el extraordinario éxito de este libro sin el éxito pedagógico que le precedió”.
Por aquellas fechas, Heidegger era “poco más que un nombre, pero el nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto” que llevó a decenas de alumnos a Friburgo y luego a Marburgo a escuchar a ese profesor. Arendt cuenta que en sus clases, “lo decisivo era que no se hablaba, por ejemplo, sobre Platón ni se explicaba su teoría de las ideas, sino que se seguía paso a paso un determinado diálogo durante todo un semestre y se cuestionaba hasta que ya no quedaba una doctrina milenaria, sino una problemática de suma actualidad". Arendt no escatima elogios: “El rumor lo decía de manera muy simple: el pensamiento ha vuelto a cobrar vida, los tesoros de la cultura del pasado se ponen a hablar. […] Existe un maestro; quizá se pueda aprender a pensar”. La pensadora judía reconoce que ella aprendió a leer con Heidegger, y poco antes de morir le confiesa en una carta que “nadie lee ni ha leído nunca como tú”.


El caso Heidegger
En 1933 Heidegger se hace miembro del partido nazi, poco después de que estos suban al poder en Alemania. Ese mismo año será elegido rector de la Universidad de Friburgo, donde dictará una célebre conferencia, La autoafirmación de la Universidad alemana, en la que, según Lilla, “de manera explícita ponía su vocabulario técnico al servicio de la penetración nazi en las universidades”. El texto se hizo muy popular por esas fechas, hasta el punto de que Karl Löwith, que fue uno de los primeros en comprender la trascendencia del compromiso nazi de su maestro, llegó a preguntarse si el discurso abogaba por estudiar a los presocráticos o por alinearse con las tropas de asalto. El infame discurso ­terminaba con las palabras de La República de Platón: “todo lo grande emerge en el asalto”. Lema que, según cuenta Víctor Farías en su último libro Heidegger y su herencia (Tecnos, 2010), él ha visto recientemente en pancarta de manifestaciones neonazis. Según la exposición de Farías, diversos movimientos ultraderechistas de todo tipo están reivindicando hoy día el pensamiento de Heidegger. No hay que olvidar tampoco que “el filósofo más grande del siglo xx” llegó a afirmar sin rubor: “No dejéis que las doctrinas e ideas sean vuestra guía. El Führer es la única realidad alemana presente y futura, y su ley”.
Farías ya había levantado una gran polvareda en 1987, cuando publicó Heidegger y el nazismo (Muntaner, 2009) y se planteó una vez más la cuestión de si el nazismo de Heidegger era algo esencial a su filosofía o solamente un error coyuntural, producto de la ingenuidad política y de un carácter. Entre los que piensan que el nazismo de Heidegger es esencial a su filosofía se encuentran Löwith, Adorno y Habermas, después Ferry y Renault con Heidegger y los modernos (Paidós, 2001) o Bourdieu con la Ontología política de Martin Heidegger (Paidós, 1991), y en la última década un número creciente de investigadores, entre los que destacamos a Richard Wolin, Mark Lilla y Emmanuel Faye, aunque también podríamos citar a Jeff Collin, con Heidegger y los nazis (Gedisa, 2004) y a Julio Quesada —el único de los filósofos españoles que se ha atrevido “a matar al padre”—, con su magistral Heidegger de camino al Holocausto (Biblioteca Nueva, 2008).
Entre los que piensan que el nazismo de Heidegger solo fue un desgraciado error y que no afecta de manera profunda a su filosofía se encuentran los heideggerianos más acérrimos, como Beaufreut y Fédier, o el inefable Derrida y su cohorte de seguidores. Hoy en día siguen defendiendo esta postura, a pesar de los numerosos datos que existen en contra, Marcel Conche en Heidegger en la tormenta (Melusina, 2006) y Philippe Lacoue-Labarthe en Heidegger: la política del poema (Trotta, 2007).
Karl Löwith fue uno de sus discípulos que primero reflexionó sobre el nazismo implícito en la “filosofía” heideggeriana, y en Mi vida en Alemania antes y después de 1933 (Machado Libros, 1993) cuenta que cuando se encontró con Heidegger en un congreso en Roma luciendo una insignia nazi en la solapa, éste le comentó que su “apoyo al nacionalismo estaba en la esencia de su filosofía” y que algunos conceptos de Ser y tiempo habían inspirado su compromiso político.
Por su parte, Karl Jaspers, un filósofo de la misma generación y orientación filosófica que Heidegger pero con una trayectoria política, le preguntó en 1933 si creía que un hombre tan poco preparado intelectualmente como Hitler podría gobernar Alemania, y éste le contestó lo siguiente: “La cultura no importa. Mira sus maravillosas manos”, cuenta Mark Lilla en Pensadores temerarios (Debate, 2004), un excelente ensayo para conocer los estragos de los filósofos cuando se meten en política. Quizás no exista otra anécdota que pueda reflejar mejor la irresponsabilidad política del filósofo. En los años cincuenta, al leer las cínicas autojustificaciones e irresponsables especulaciones políticas de sus cartas, Jaspers llegó a la conclusión de “que Heidegger era irredimible, como hombre y como pensador. Para él no era en absoluto el modelo de lo que un filósofo debía ser, sino un antifilósofo demoníaco, consumido por peligrosas fantasías”.
Para Richard Wolin –que ha escrito tres libros sobre esta cuestión–, está claro que Heidegger fue un nazi recalcitrante que quería “situar la Revolución Nacional Alemana sobre una base ontológica y no biológica”, nos explica en su magistral Los hijos de Heidegger (Cátedra, 2003). Según Wolin, Heidegger creía entender el nazismo mejor que los propios nazis. Una vez le dijo a Ernst Jünger que Hitler le había defraudado, y que por eso le debía una disculpa. Con esto quería decir que no era él quien se había equivocado al dar su apoyo a los nazis, sino que era “el propio nazismo el que se había extraviado al no estar a la altura de sus verdaderas posibilidades filosóficas”. La arrogancia de Heidegger era tan grande que pensaba que él debía “proporcionar al movimiento nazi la correcta dirección filosófica, y de este modo «conducir al director» (den Führer führen)”.
Igual que Carl Schmitt o Ernst Jünger, Heidegger estaba plenamente convencido de que el fascismo era la única alternativa al liberalismo y hasta el final de sus vidas siguió pensando que el fascismo era la única posibilidad real de salvarnos del nihilismo europeo (recodemos aquella frase de su última entrevista, “sólo un dios puede salvarnos”). “Ni siquiera en sus posteriores excusas y autojustificaciones —escribe Wolin­— trató jamás de ocultar su convicción de que la toma del poder por los nazis fue un paso esencialmente constructivo que, lamentablemente, no estuvo a la altura de sus posibilidades metafísicas puras. A su juicio, las deficiencias empíricas del nacionalsocialismo dejaron incólume su «esencia» histórica”. Es lo que este autor denomina como el “nacionalsocialismo ontológico” de Heidegger.


Führer espiritual
El más contundente de todos sus críticos es Emmanuel Faye, que con su demoledor Heidegger: la introducción del nazismo en la filosofía (Akal, 2009) barre toda posibilidad de seguir defendiendo que el nazismo de Heidegger fue pasajero y sin relación con su obra filosófica. Las investigaciones históricas de Hugo Ott y Víctor Farías ya mostraron en su momento que esta tesis era falsa, pero el estudio de Faye –que continúa el trabajo emprendido por su padre, Jean-Piere Faye, en El siglo de la ideología (Serbal, 1998)– sobre dos seminarios inéditos de los años 30 demuestran de manera rotunda que “estos escritos no pueden aislarse del resto de la obra de Heidegger. Más bien nos desvelan el fondo más íntimo y más oscuro de una «doctrina» a la que permaneció fiel hasta el final y que se identifica con los fundamentos mismos del nacionalsocialismo”. El estudio de estos textos “pone de manifiesto que la realidad del nazismo no solo marcó el lenguaje de Heidegger, sino que inspiró y alimentó profundamente su obra, de tal manera que es imposible separarla del compromiso político de su autor”.
Entonces, ¿podemos seguir hablando de que Heidegger es un gran filósofo? Faye no puede ser más rotundo: “un autor que hizo suyos los fundamentos del nazismo no puede ser considerado un filósofo”, ya que “la filosofía tiene por vocación servir a la evolución del hombre”. Como consecuencia de ello, “una obra de esta naturaleza no puede continuar figurando en las bibliotecas de filosofía: debería ser reubicada en los fondos de historia del nazismo”. ¿Cómo podríamos considerar filósofo a quien intentó ser el Führer espiritual del nazismo y que la dominación nazi durase cien años? ¿Cómo podríamos considerar el filósofo más importante del siglo xx a alguien que defendía un “negacionismo ontológico radical”, al dejar entender que nadie murió en los campos de exterminio porque “ninguno de los que allí fueron exterminados portaban en su esencia la posibilidad de la muerte”? La conclusión de Faye no puede ser más explícita: “Heidegger se nutrió íntegramente de un nacionalsocialismo al que sirvió de manera integral, hasta el punto de querer introducir en la filosofía los fundamentos racistas del hitlerismo”. ¿Qué debemos pensar, pues, sobre el mayor filósofo del siglo pasado? Quizás la respuesta la encontremos en una frase que escribió el propio Heidegger y que deberíamos meditar: “Si pensamos a lo grande cometeremos grandes...

Platón

                                Platón
Filósofo griego (Atenas, 427 - 347 a. C.). Nacido en el seno de una familia aristocrática, abandonó su vocación política por la Filosofía, atraído por Sócrates. Siguió a éste durante veinte años y se enfrentó abiertamente a los sofistas (Protágoras, Gorgias.). Tras la muerte de Sócrates (399 a. C.), se apartó completamente de la política; no obstante, los temas políticos ocuparon siempre un lugar central en su pensamiento, y llegó a concebir un modelo ideal de Estado. Viajó por Oriente y el sur de Italia, donde entró en contacto con los discípulos de Pitágoras; luego pasó algún tiempo prisionero de unos piratas, hasta que fue rescatado y pudo regresar a Atenas.